Ética del Cuidado en Spinoza: El Dios y el Cuerpo

“Ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía. Cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar bañándose en este éter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo que venía teniéndose por verdad” (Hegel, 1955, pp. 284-285).

Introducción

Tras la popular difusión de la teoría de la relatividad en los años 1920, el cardenal de Boston William O’Connell sugirió una suerte de ateísmo en Einstein, ya que su teoría era una “especulación velada que produce una duda universal sobre Dios y Su creación” (Holton, 2003, pp. 29-30). Frente a esta acusación, el rabino neoyorquino Herbert S. Goldstein le envió un telegrama a Einstein preguntándole “¿Cree usted en Dios?” La breve respuesta de Einstein, desarrollada en tan solo treinta y dos palabras¹, se volvió un lugar común en la cultura popular: “Creo en el Dios de Spinoza, que se revela en la armonía de todo lo que existe, no en un Dios que se ocupa del destino de los actos de la humanidad” (Jammer, 1999, p. 48). Desde entonces, no es raro escuchar a quienes no profesan una religión o creencia tradicional apropiarse de la fórmula, incluso sin conocer su origen: “creo en el Dios de Spinoza”. En este ensayo expondremos qué es el Dios de Spinoza, sus implicaciones para pensar la relación entre mente y cuerpo, y sus aportes para pensar una ética del cuidado.

Hacia una lectura onto-gnoseológica de Spinoza

En la definición VI de su Ética, Spinoza escribe: “Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita” (E I Def. 6). Vemos en esta afirmación que para Spinoza lo infinito pertenece a Dios (sustancia), que es a su vez esencial y eterno. Por otra parte, con respecto a la finitud, Spinoza sostiene: “[p]or cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia determinada” (E II Def. 7). De este modo tenemos, por un lado, lo infinito, esencial, eterno y sustancial; y por el otro, lo finito, lo existente, durable y modal. Muchos de los debates e interpretaciones de la obra de Spinoza han girado en torno a esta problemática: cómo una filosofía que sostiene la univocidad del ser postula, a su vez, dualismos por todas partes: infinito-finito, esencia-existencia, eternidad-duración, sustancia-modos.

Esta posición en apariencia contradictoria ha sido estudiada desde, por lo menos, tres lecturas. Desde una lectura unilateral, se ha postulado la unidad como consecuencia de la anulación de uno de los aspectos fundamentales del ser: ya sea lo infinito o lo finito, según cuál de los dos términos se haga desaparecer en favor del otro. Por su parte, las lecturas dualistas postulan una suerte de platonismo donde lo infinito se separa de lo finito y lo trasciende, perdiendo así la univocidad de la ontología spinoziana. Finalmente, las lecturas unívocas, aunque conservan la univocidad, lo hacen desatendiendo las dualidades explícitas que aparecen en la obra de Spinoza: no resuelven el problema, lo ignoran. García Ruzo (2025) sostiene que, aunque estas posturas unívocas se encuentran en las antípodas de las interpretaciones unilaterales y dualistas, siguen teniendo la dificultad de partir de una interpretación puramente ontológica del filósofo holandés. Esto, según la autora, no hace más que desdibujar la riqueza de la obra de Spinoza que radica, precisamente, en la coexistencia entre univocidad y dualidad. Como alternativa, propone una lectura onto-gnoseológica: dentro del monismo ontológico de Spinoza se postulan dualidades que, no obstante, no son distinciones del ser, sino del conocer: “[…] mientras lo real es unívoco, son las diversas maneras de concebirlo las que introducen la dualidad dando lugar a las nociones de infinito-finito, esencia-existencia, eternidad-duración y sustancia-modos” (García Ruzo, 2025, p. 15).

La univocidad ontológica que preserva esta lectura identifica a Dios con la Naturaleza misma. Como escribe María Jimena Solé en el prólogo al libro de García Ruzo, “la sustancia existe por sí y de su potencia infinita surge el mundo de la diversidad y el cambio, un mundo que no existe más allá de ella sino en ella” (Solé, 2025, p. 8). La dualidad, en cambio, se desplaza enteramente al plano del conocer: Spinoza nos muestra que “hay distintas maneras de conocer la misma y única Naturaleza (Dios), instándonos a perseguir la que nos permita comprender la unión que posee nuestro espíritu con ella” (García Ruzo, 2025, p. 15). Esas maneras de conocer son tres. Por un lado, la imaginación que concibe la Naturaleza en su finitud; por otro lado, la razón que permite pensar la naturaleza en su aspecto infinito. Y finalmente, lo que Spinoza llamó la ciencia intuitiva, tercer género que excede la bipartición gnoseológica de finito e infinito, es la que accede a la univocidad de la Naturaleza: lo que en la imaginación y en la razón se presentan como separadas, en ella se perciben como unidad y esta percepción tendrá como resultado la suprema felicidad humana, que es el objetivo ético esencial del proyecto spinoziano.

La ontología de Spinoza, sin embargo, no se agota en esta arquitectura del conocimiento: tiene que ver, además, con lo que la unidad es en términos ontológicos; es decir, lo que es el ser mismo en su composición mínima. Aquí es donde la lectura de Vittorio Morfino, aunque García Ruzo la ubique entre las lecturas que “ignoran” la dualidad, aporta algo que la propia autora reconoce de paso: Morfino ya lee un pasaje central de la Ética a partir de los modos en que conocemos, poniendo el conocimiento en el centro de su interpretación (García Ruzo, 2025, nota 86).

Su tesis central, dicho de manera simple: en Spinoza ninguna cosa tiene una esencia interna y oculta, previa a sus relaciones con las demás cosas. Al contrario, cada cosa singular —cada individuo— está hecha de sus relaciones: “el modo, la cosa singular, el individuo… está hecho de relaciones, y la barrera misma entre un interior esencial y un exterior accidental no es más que un asentamiento temporal de esta trama relacional” (Morfino, 2015, p. 2). No hay, entonces, un núcleo íntimo que exista antes de esas relaciones: la esencia de algo es, ella misma, una relación.

Si Dios es la Naturaleza, y si cada cosa —incluidos nosotros mismos— no es sino un nudo de relaciones dentro de ella, entonces el cuerpo deja de ser un objeto secundario, subordinado a una mente que lo dirigiría desde algún lugar aparte. Spinoza decía que nadie sabe todavía todo lo que puede hacer un cuerpo por sí mismo, y esa afirmación no es una curiosidad de su filosofía, es, en mi opinión, su consecuencia más radical. Si el cuerpo basta para comprender lo que llamamos mente o alma, es porque mente y cuerpo no son dos cosas distintas que después se relacionan entre sí, sino dos maneras de nombrar una misma cosa. Ni el cuerpo ni la mente tienen, entonces, una esencia propia y separada: son, como todo lo demás en la Naturaleza, relación.

La Naturaleza, por tanto, aunque fundamento ontológico, no se trata de una ontología esencialista, sino relacional. Cuando esa Naturaleza de la que estamos constituidos se nos hace ajena, es necesario un movimiento radical de volver a comprender que somos parte de ella. Comprenderse a sí mismo como relación, y no como esencia aislada, no es solo un ejercicio especulativo: es ya una forma de involucrarse con el mundo, de estar en él en vez de estar frente a él. Como escribe Spinoza, “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (E V P24).

Relacionalidad y Ética del cuidado

Nel Noddings, en la misma dirección que Spinoza, sostiene algo simple pero radical: la relación no es algo que se añade a lo que ya somos, sino lo primero que somos. Pensar la relación como el hecho más básico “significa reconocer el encuentro humano y la respuesta afectiva como un hecho básico de la experiencia humana” (Noddings, 1984, como se citó en Saito, 2022/2026, p. 76). No hay, entonces, un yo que primero exista solo y que después entre en contacto con lo demás: somos, desde el principio, relación, y esa relación no se limita a las personas, sino que se extiende al cuerpo propio, al mundo natural, a todo aquello que nos constituye. Por tanto, toda postura que reconoce la relación, la naturaleza y el cuerpo como fundamento de lo humano tiene que ocuparse, tarde o temprano, del cuidado. Si, como vimos, ni la Naturaleza ni el cuerpo tienen una esencia propia y separada, sino que existen como relación, entonces el cuidado de lo otro es, necesariamente, cuidado de sí. Foucault mostró que en el pensamiento antiguo el cuidado de sí nunca fue un repliegue egoísta, sino la condición misma para relacionarse bien con los demás y con el mundo (Foucault, 1982/2002). Y el primero de los registros en que Foucault distingue ese cuidado de sí es, precisamente, la dietética: un modo de relación meditada con uno mismo, con el cuerpo, con la alimentación, la vigilia, el sueño y, por supuesto, con el medio ambiente (Foucault, 1982/2002).

Cuidar bien de esa red de relaciones exige, ante todo, una disposición atenta de lo particular de lo otro y de sí mismo. Esquirol muestra que la mirada atenta es la esencia misma del respeto: una manera de mirar que no reduce lo mirado a lo que ya esperamos encontrar, sino que se deja afectar por su fragilidad y su particularidad (Esquirol, 2023). A esa mirada atenta se suman otras dos condiciones para que el cuidado sea posible: una apertura genuina hacia lo otro, que no lo asimila a lo ya conocido, y la capacidad de saber esperar, es decir, de respetar los tiempos de aquello que se cuida, en lugar de imponerle los propios. Yuriko Saito muestra que esta misma disposición es, a la vez, ética y estética, ya que apreciar algo en su particularidad implica necesariamente un acto ético de respeto por lo otro (Saito, 2022/2026).

Tanto los actos de cuidado como la experiencia estética se fundamentan en un modo de interactuar con el mundo, ya sea en relación con el otro, con la naturaleza, con el entorno cultural o consigo mismo. Se trata de un modo de interactuar basado en esa atención a la particularidad del otro, en la apertura a su singular existencia y en un compromiso imaginativo que sugiere un respeto a los tiempos que constituyen eso otro. Por tanto, cultivar relaciones de cuidado implica, necesariamente, el cultivo de una sensibilidad estética y viceversa. El cuidado se configura, entonces, como ese puente entre lo ético y lo estético: “[…] cultivar una sensibilidad estética requiere un compromiso éticamente fundamentado con el mundo, y la satisfacción y realización que ofrece la experiencia estética resultante alimenta tanto la dimensión estética como la ética de nuestras vidas” (Saito, 2022/2026, p.17).

Existir, entonces, es estar relacionados y depender los unos de los otros, pero esa dependencia no se agota en el vínculo entre personas. Si la naturaleza es el fundamento espiritual del que estamos hechos, cuidar de ella y cuidar del cuerpo propio no son un añadido posterior a la ética del cuidado, sino su condición misma de posibilidad: solo se cuida bien del otro quien antes ha aprendido a cuidar de aquello que lo constituye.

Repensar un imperativo de responsabilidad

Pese a este hecho esencial y frente a la posibilidad de habitar lo divino en lo cotidiano, el humano, al no comprender lo que la Naturaleza y el cuerpo pueden por sí solos, decidió salir de ellos e inventar mundos paralelos que los explicaran externamente. Lo espiritual se convirtió, entonces, en la promesa de un paraíso desconectado de este mundo; y la salud mental se fue tornando cada vez más en una actitud, en un pensamiento resiliente, en una mirada “positiva” de la vida, ajena a las condiciones materiales y corporales que la determinan. En ambos casos, se trata de actos de indiferencia ante una naturaleza que se nos muere y unos cuerpos que se marchitan. Dios, por tanto, es a la naturaleza lo que la mente es al cuerpo: en ambos casos, un nombre que pusimos a lo que no comprendimos, separándolo de aquello que en realidad lo constituye y, al intento de volver a esa ciencia intuitiva a la que nos invita Spinoza, lo hemos llamado reduccionismo.

Reconducir una espiritualidad que no sugiera indiferencia ante el mundo, supone la construcción de una filosofía práctica o, como diría Hadot (2006), la construcción de ejercicios espirituales. Defiendo que el ejercicio espiritual por excelencia es el cuidado de lo cotidiano. Comprometerse con el cuidado es, de algún modo, un acto de devoción. Devoción, en su sentido más originario, significa entregarse mediante un voto. Un voto es un acto de habla que compromete: no basta con decir, hay que hacer para comprometerse con algo, y ese algo es un sentido, una dirección de vida. Es lo que se ha entendido como dirigir el afecto hacia un valor superior: un acto de entrega sostenida hacia un sentido que orienta el afecto y la práctica (d’Ors, 2025). Aquí, ese valor superior no está en otro mundo: es el cuidado mismo, y la dignidad de lo que se cuida. Y se trata de un valor que se cuida en la práctica de una vida entera en el sentido como Aristóteles entendía la virtud: algo que no se posee de una vez, sino que se hace toda una vida (Ética a Nicómaco 1103a20–25).

En este sentido, parece que el acto más revolucionario de nuestros días es, al mismo tiempo, el más espiritual: cuidar la naturaleza y los cuerpos que la habitan. Si Dios es la Naturaleza, y el cuerpo la mente, entonces cuidar y dignificar el cuerpo y la naturaleza no es una tarea aparte de lo espiritual: es, en sí mismo, un encuentro con lo divino, tan laico como cualquier acto cotidiano de cuidado. El Dios y el cuerpo de Spinoza, con los que abrió este ensayo, resultan así la condición misma de una ética-estética del cuidado en la que se entrelazan, sin jerarquía entre ellos, lo ético, lo estético, lo espiritual y lo político: ético porque implica un modo de proceder; estético porque exige sensibilidad y mirada atenta a la singularidad; espiritual porque encuentra en la naturaleza cuidada su propio sentido de trascendencia dentro de la inmanencia misma; y político, porque cuidar la naturaleza es ya una forma de responsabilidad compartida con quienes vendrán después de nosotros. Y por eso, como dice Hans Jonas en su imperativo de responsabilidad “obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la tierra” (Jonas, 1995, p. 40).

Notas

La cifra corresponde a la traducción castellana citada (verificada: 32 palabras). El telegrama original en alemán es conocido por su versión de 25 palabras. ↑

Referencias

d’Ors, P. (2025). Devoción. Galaxia Gutenberg. ↑
Esquirol, J. M. (2026). El respeto o la mirada atenta. Una ética para la era de la ciencia y la tecnología. Barcelona: Herder, colección Pensamiento Herder. ↑
Foucault, M. (2002). La hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica. (Curso original 1981-1982). ↑¹ ↑²
García Ruzo, A. (2025). Tras la letra de Spinoza. Hacia una reinterpretación onto-gnoseológica de su obra. Miño y Dávila. ↑¹ ↑² ↑³ ↑⁴
Hadot, P. (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua (M. Martínez, Trad.). Siruela. ↑
Hegel, G. W. F. (1955). Lecciones sobre la historia de la filosofía (Tomo III). Fondo de Cultura Económica. ↑
Holton, G. (2003). Einstein’s third paradise. Dædalus, 132(4), 26–37. ↑
Jammer, M. (1999). Einstein and Religion: Physics and Theology. Princeton University Press. ↑
Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder. ↑
Morfino, V. (2015). Esencia y relación. Revista Pensamiento Político, 6. ↑
Noddings, N. (1984). Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley: University of California Press. ↑
Saito, Y. (2022/2026). Estética del cuidado: La práctica en la vida cotidiana (S. Castro, Trad.). Herder. (Trabajo original publicado en 2022). ↑¹ ↑² ↑³
Solé, M. J. (2025). Prólogo. En A. García Ruzo, Tras la letra de Spinoza. Miño y Dávila. ↑
Spinoza, B. (2021). Obras completas y biografías (A. Domínguez, Trad. y Ed.). Guillermo Escolar Editor. Se cita por notación interna E-parte-proposición/definición. ↑¹ ↑² ↑³